第七十六章杂家～尸子——尸佼（1 / 1）
尸佼，战国时期著名的政治家、道家等思想家，先秦诸子百家之一。《史记孟子荀卿列传》曰：“楚有尸子、长卢（长卢子。……世多有其书故不论其传云。”魏国曲沃（今山西省曲沃县人，另一说法是山东人。明于刑名之术，被称为“尸子”。《尸子》中提出“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。他对于空间观、时间观还作了进一步的论述，并对“学积有生”、“从道必吉”、“重民”的观点作过重要的阐述。对道家思想多有继承和发展。他一生中对于社会改革、对于哲学思想都有重大的贡献。全书已亡，难窥其原貌思想。
发展的宇宙观。在先秦老子、墨子后学、惠施思想中，都有宇宙观内容，论述也十分精辟。如老子提出“道”与“域”，《墨经》有“久”、“宇”，惠施有“大—”、“小一”，使中国哲学思想，得到了不断的充实和发展。但只有尸佼赋予“宇宙”以精切而简明的界说。他说：“天地四方曰宇，往来古今曰宙，”说明整个空间就是宇，整个时间就是宙，宇宙就是具有时空属性的运动着的客观世界。
尸佼的宇宙论对中国理论思维影响颇大，发扬了道家理论，理学家对此也很重视。他的建立在唯物论与辩证法基础上的宇宙观，为进一步探讨这个问题奠定了基石，连同他创用的宇、宙作为范畴，也被沿用了下来。
尸佼对于空间观还作了进一步的论述。他说，“荆者，非无东西也，而谓之南，其南者多也，”这里说明荆地在中国具体方位坐标点，具有上下四方这一空间特征。但扩而言之，中国之东西南北四方，亦存在着各自的东西南北四方，说明每—坐标点上的方位，既是绝对的又是相对的，是绝对与相对的统—。荆地亦然。
还有，荆地是南方，但“其南者多也”，南方之南又是无限的，可见任何一个坐标方位点所指的方位，既是有限的，又是无限的，它是有限与无限的统一。尸佼这种以辩证思维的方法，揭示宇宙空间的内涵，研究和看待事物，这无疑是精辟的和正确的见解。
尸佼对于时间观也作了进一步的论述。他说：“其生也存，其死也亡。”“草木无大小，必待春而后生。人待义而成。”“人之生亦少矣，而岁之往亦逮矣。”尸佼的这些字句说明，时间是客观事物的根本属性。人、草木等一切有机体，它的产生，发展和消亡，都是通过时间的连续性呈现出来，都是在时间的连续性的运动过程，是一个有限与无限的统一。“人待义而成”，说明人不仅具有自然属性，而且属有社会属性，重要的是他将这一内容，视为宇宙观不可分割的—个组成部分，这是应该重视和值得称道的。
“学积有生”的观点，尸佼认为学问之道在于创造。他说：“生积成岳，则楩楠豫章生焉，生积成川，则吞舟之鱼生焉；夫学之积也，亦有所生焉。”在这样短短的一段话中，尸佼—连用了三个“生”宇，证明“学积有生”具有普遍意义。“学积有生”这一论断，成为后人的座右铭，辗转被引用，长期受到赞赏和正视。这段话最先被引用的是荀子的《劝学篇》。
他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心循焉”此后在一些有影响的著作，都作了引述，如《文选》、《说苑》、《太平御览》中，部使用了这句话，虽文字略有改变，其义—也。“学积有生”，亦有被改为“学积有出”，“生”与“出”都是表明学问之道在于创造之理，锐意开拓，推陈出新，是建立在既有的基础之上，而突出一个“生”宇、一个“出”字，成为中华文化的优良传统，尸子思想的传播，并成为国人理论思维的自觉活动，其章义是无可估量的。
“从道必吉”的革新观点。尸佼认为事物发展有其自然规律。自然与社会都是沿着自己的规律向前发展。人必须顺动，他认为顺之则存，则发展；逆之则亡，则没有前途。故而说：“舜云，从道必吉，反道必凶，如影如响”。他的社会变革的思想，就是以此作为思想基础的。他认为从道对于一个国家来说，关键就是用贤使能。他说：“凡治之道，莫如因智，智之道，莫如因贤。”贤是德智兼备之人。只有使用这样的贤者，治之道才能得以畅，变革社会才有希望。因为“用贤，则多功矣。”用贤并充分发挥其才智，才能收到变革社会的实效。
他还进一步指出，有才华之人，是社会的“良宝”，必须百倍的珍贵。他认为选马不能以白黑为仪，而要以足力为准，择玉不能大小为仪，而要以美恶为准，“举士不论才，而以贵势为仪，则管仲、伊尹不为臣矣。”他反对任人唯贵势，主张不拘一格，广收人材，任人唯贤。
他还指出：“使进贤者有赏，进不屑者罪，无改进也者为无能之人。若此，则必多进贤矣。”提出以被进者的实绩，评判进贤者的才能，这样必然使贤者云集，不屑者难以滥竽充数，使得变革社会的事业得到有效的发展。尸佼认为社会变革的根本保证是用贤使能，并将“从道”与用贤联系在一起，视为社会变革的重要问题，这是有识之见，值得重视。
“重民”的观点。尸佼认为民为邦本，他说：“天子忘民则灭，诸侯忘民则亡。”欲保王位，绝不能忘民。这种“保民为王”的政治理论，比尸佼晚出的孟子也作过重要的阐述。
尸佼为了说明重民的重要意义，他形象地将民喻为水。他说：“民者，水也。”又说：“百姓若流，夫民之可教者众，故日犹水也”。他认为民之犹如水，水的习性是决诸东流而东流，决诸西流而西流。所谓可以教者的蕴义，就是水会按着指引的渠道而向前奔流不息的。这里述有另外一层含义，假如不以如水的习性进行疏导，它必然会员终冲决一切障碍，怒涛滚滚而往的。这也是他的“忘民则亡”的一个形象的说明。他还进一步指出：“君之为君”之理，犹如鱼与水的关系一样，“鱼失水则死，水矢鱼犹为水也。”这里又一次强调了民的重要性。
尸佼“保民而王”的观点，虽然是出于统治集体最高利益之所在，但他将民与王权的存在紧紧联系在一起，如水与鱼、水与盂、马与御等，客观毕竟有利于民的一面，这是劳动者一定程度解放的反映，表现了时代的进步。因此，尸佼的重民观点无疑具有进步意义，应该给予肯定。或有认为秦亡于严刑峻法，自然晋入韩非、商鞅以及为之谋划的尸佼亦有责任。
道家的老子、庄子都反对尚贤使能。老子反对尚贤，提出不尚贤，使民不争。庄子也紧跟老子的不尚贤思想，并强调至德之世，不尚贤，不使能。在尚贤这一问题上，道家的黄老学派没有采纳老庄的不尚贤主张，而是吸收了儒、墨、法等诸家尚贤的思想，提出了起贤废不肖、亲亲而兴贤、举贤用能，无阿于世之类的主张。在尚贤的问题上，尸子与黄老道家保持着一致，提出用贤使能，不劳而治，并将用贤列为治天下四术的一个重要内容，把尚贤、用贤提高到治理国家的重要方法的层面来认识。尸子将尚贤视为一项系统工程，提出了全面的人才思想，包括进贤、知贤、用贤三个部分。进贤是引进人才，知贤是了解人才的各方面的需求并满足他们，用贤则是强调要让人才尽其才用。进贤、知贤、用贤三者是一个统一的整体，不可分割。尸子《发蒙》说：国之所以不治者三：不知用贤，此其一也；虽知用贤，求不能得，此其二也；虽得贤，不能尽，此其三也。不知用贤、求不得贤，以及贤不尽其用都会对治理国家造成危害，三者不可偏废其一。进贤是指人才的来源渠道，包括君王的求贤和下臣的进贤两个方面。尸子认为，君王求贤对于治国具有重大意义，度于往古，观于先王，非求贤务士而能立功于天下、成名于后世者，未之尝有也，但求贤本身也有道，不遵其道是不能招致贤士的。他所说的求贤之道是指求贤的原则和君王对贤士的态度。求贤的原则是不避远近，不论贵贱，也就是要打破地域观念和等级观念，不拘一格降人才。如果举士不论才，而以贵势为仪，那么即使知用贤之利也不能得贤。尸子对君王求贤的姿态也提出要求，要君王卑爵以下贤，轻身以先士，即君王要谦恭地对待贤能的人，要看轻君王的威严而推举有才能的人，并认为这是一个君王正天地、利万物的先决条件，否则待士不敬，举士不信，则善士不往焉。进贤的另一条途径是下臣举荐贤士，为人臣者，以进贤为功，而君王对下臣的举荐也要实行奖惩措施，使进贤者必有赏，进不肖者必有罪，无敢进也者为无能之人，让举荐贤才的人得奖，让举荐不贤良的人受罚，把那些不敢进贤的人作为无能之人对待，那么就会有越来越多的人参与到举荐贤士的行列中来。有了贤士之后，君王还要善于知贤和用贤。列子说：“治国之难，在于知贤，而不在于自贤。”尸子也认识到了知贤的重要性，提出进贤而当，不若知贤。用贤则要合理使用人才，做到才尽其用，最后让君王通过用贤达到身逸而国治的目的。
黄老道家认为法的基本精神是公平与公正，只有“去私就公”才能实现法治，正如《鹖冠子》所说：法者，使去私就公。由此，“去私就公”成为黄老道家政治理想中的重要内容。《黄帝帛书》强调精公无私、君正、为公无私、去私而立公。尸子的治天下四术中，第二术即为去私。尸子的去私的理念本源于天地自然的无私，《尸子·治天下》：天无私于物，地无私于物，袭此行者，谓之天子。从推天地以明人事的原理出发，自然得出人君也要无私的结论。尸子认为，私心限制了人们对客观事物的认识，公心则开阔人们认识事物的视野。夫私心，井中也；公心，丘上也。基于私心认识事物，就如同从井底看星星，所看见的不过几颗星；而基于公心认识事物，就如同站到山顶上看星星，不仅能看见星星出来，还能看见星星消失。尸子由此得出结论：故智载于私，则所知少；载于公，则所知多矣。意思是说，将智慧用于私心，那么了解的情况就很少；相反，将智慧用于公心，则了解的情况会很多。所以尸子主张，判断是非的标准必须出于公心，自公心言之，自公心听之，而后可知也。认为只有从公心出发认识事物，才可能得到真知。尸子认为，诸子百家之学之所以相互非难，一个重要的原因就是各家持自己的一己之说，没有出于公心论贵贱、辨是非。公私之心不仅影响人们对事物的认识，而且还决定了人们不同的价值取向。《尸子·劝学》：爵列，私贵也；德行，公贵也。基于私心，人们会看重爵列，而基于公心则会看重德行。尸子认为，今天下贵爵列而贱德行的现实就是由于人们不能去私就公所造成的。尸子认识到公与私是相对存在的，绝对的去私是不可能的。他认为，君主治国，并非做到完全彻底的无私，而是要存大私，去小私。《尸子·绰子》说：圣人于大私之中也为无私，先王非无私也，所私者与人不同也。统治者要去除的是自己的一己之私利与私心，而要存百姓、国家、天下的大私。具体而言，舜不歌禽兽而歌民，汤不私其身而私万方，文王不私其亲而私万国，都是以大私为无私的表现。
思想体系是划分学派属性的最重要的依据，同一学派内的思想可能有发展和创新，但最核心的思想内容应该最大可能保持一致性。要推断尸子的学派归属，必须弄清尸子的思想体系是否与黄老学派保持着一致性，以及在多大的程度上保持一致性。尸子的完全文本没有流传下来，我们现今见到的尸子只是一个辑本，这在某种程度上妨碍了我们对尸子思想做出正确的分析与判断。所幸的是，将现存的尸子文本与黄老学派的经典著作进行对比分析，我们仍然能很清晰地看出尸子的思想体系与黄老学派有着惊人的一致性。黄老学派最核心的思想是“执一、无为”。台湾学者丁原植通过对黄老学派著作《文子》的分析指出，黄老思想是一种建立在“执一、无为”基础上的人文建构。[4]竹简本《文子》记载，文子曰：执一无为。文子曰：一者，万物之始也。在道家的哲学范畴中，一就是道，是指宇宙的本源。道家所说的“执一”就是“执道”。黄老道家承继道家的思想，认为道是宇宙万物的本源和总规律，所以他们认为天地间最重要的一件事无过于“执一”或“执道”。“执一”或“执道”这两个词在黄老学派的著作中都有出现，黄帝帛书《经法·四度》：执道循理，必从本始。现存尸子辑本中，没有尸子关于“道”的系统的论述，但《尸子·分》出现了“执一以静”一语，仅此四字，已足以说明尸子思想中具有黄老道家“执一无为”的思想要素。
在政治上，黄老道家倡导君无为而臣有为的政治原则，要求君主不直接处理具体的政治事务，通过对“执一”的总体原则的把握，由属臣去完成每一件事务。现存的辑本《尸子》中比较集中地反映了“无为而治”的政治思想，《尸子·分》：君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。主张君王通过“执一”而达到“无为而治”的目的，即“令名自正，令事自定”的目的，而“令名自正，令事自定”一语与《黄帝帛书·论》中的“物自正也，名自命也，事自定也”的表述是相同的。
“援法入道、道法结合”是黄老学派思想体系中最具有特色的部分，有学者将黄老道家称为“道法派”，就是由黄老学派具有的这一思想特色而来。黄帝帛书《经法·道法》：道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。今存辑本《尸子》中不见“道生”的提法，但尸子的法治思想却表现得很充分。
尸子强调：案法，即凡事依法令行事。《尸子·分》：诸治官临众者，上比度以观其贤，案法以观其罪。《尸子·发蒙》：若夫临官治事者，案其法则民敬事。“案法”在先秦文献中只有两见，其一见于黄帝帛书的《十六经·称》：案法而治则不乱。另一见于法家著作《韩非子·孤愤》：人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。尸子强调执法要做到令行禁止。《尸子·贵言》：臣天下，一天下也。一天下者，令于天下则行，禁焉则止。而《鹖冠子·天则》亦云：禁而不止，上下乖谬者，其道不相得也。尸子主张通过“行赏罚”来达到治国的目的。《尸子·发蒙》：是则有赏，非则有罚，人君之所独断也。而黄帝帛书《经法·君正》云：精公无私而赏罚信，所以治也。这些都表明，尸子的法治思想与道家的黄老学派关系十分密切。
黄老学派的思想体系中，除了“援法入道，以道论法”外，还兼采儒、墨、名、阴阳诸家学说而自成一体。尸子也不例外。我们以下仅以黄帝帛书和尸子为例作对比，来考察他们对儒、墨、名等诸家思想的吸收，以此说明尸子的思想体系和黄帝帛书思想体系的一致性。黄帝帛书吸收了儒家的德政、仁义等思想。黄帝帛书《经法·君正》：德者，爱勉之也。强调以仁爱之心来劝勉教化百姓，实行德政。这是典型的儒家学说。儒家的恭、俭、信、慈等范畴在黄帝帛书中也都有提及。尸子对儒家的思想成果十分重视，很多地方直接引征孔子及其弟子以及儒家经典的言论，并在此基础上加以阐发。儒家倡导的君子为人之道，集中表现为“忠恕”二字，而尸子就有一篇专论“恕”：恕者，以身为度者也。己所不欲，毋加诸人。恶诸人，则去诸己；欲诸人，则求诸己。此恕也。其中的“己所不欲，毋加诸人”源于《论语·颜渊》己所不欲，勿施于人。尸子不仅吸收儒家的德、义、礼等范畴，而且从黄老道家特有的“推天道以明人事”的思维方式对德、义、礼等范畴重新加以诠释。《尸子·处道》：德者，天地万物得也；义者，天地万物宜也；礼者，天地万物体也。使天地万物皆得其宜、当其体者，谓之大仁。从天地自然的本然阐释德、义、礼的合理性。
其实井非如此，他们在秦所行的三晋之法，开拓了中国统一进步的局势，秦亡于旧领主意识支配下的严刑滥法而已。汉承秦制是剔除了这一面的一些因素。因为尸佼与商鞅的重民思想，在秦地并未得到彻底的贯彻，他们一个被诛一个潜逃，便说明了这一切。
从天地自然的本然阐释德、义、礼的合理性。另，《尸子·神明》云：仁、义、圣、智参天地。也是为儒家的仁、义、圣、智等范畴寻找天道的依据。
黄帝帛书吸收了墨家的“兼爱、无私、尚贤”等思想，《黄帝帛书·经法·君正》云：兼爱无私，而民亲上。而尸子亦主张兼爱无私，《尸子·天泽》云：天子兼天下而爱之大也。《尸子·治天下》又将“无私”列入治理天下的“四术”之中：治天下有四术，一曰忠爱，二曰无私，三曰用贤，四曰度量。兼爱无私的思想主张来源于墨家。《墨子·兼爱》云：文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下无有私也。黄帝帛书主张“亲亲而兴贤”，尸子主张则对选贤、知贤、用贤提出了系统的思想，也是源于墨家的“尚贤”。从天地自然的本然阐释德、义、礼的合理性。另，《尸子·神明》云：仁、义、圣、智参天地。也是为儒家的仁、义、圣、智等范畴寻找天道的依据。